por Frithjof Schuon
Todas as pessoas que já se ocuparam, por pouco que seja, do Budismo Zen sabem que o koan é uma fórmula intencionalmente absurda destinada a provocar naquele que sobre ela medita uma espécie de ruptura [1] libertadora da mente, esta sendo então considerada sob seu aspecto de endurecimento e de cegueira. Em demasiados casos, porém, o koan é apresentado de maneira pouco afortunada: gosta-se de sustentar, não sem uma ponta de triunfo em relação ao senso comum em geral ou à lógica aparentemente “ocidental” em particular, que o koan existe para propiciar uma nova visão do mundo e da vida, o que em si é totalmente desprovido de interesse, ou que o Zen harmoniza-se com a vida prática mais comum, o que não tem nenhuma relação com a questão dos valores espirituais. Não dizemos que essas asserções ou elogios não correspondam a alguma realidade, mas sublinhamos simplesmente que não são definições, e que, se fossem, não seriam de natureza a nos dar uma ideia elevada da espiritualidade zen-budista.
É evidentemente insuficiente declarar que o koan tem por objetivo produzir esta ou aquela transformação mental e que o faz por sua absurdez mesma; pois esta opinião não nos explica nem por que um koan difere de outro koan, nem por que alguém se teria dado ao trabalho de fazer uma compilação dos koan, obra tradicional cuja autoridade canônica baseia-se no fato de eles serem obra dos maiores mestres. Se, para provocar no fim das contas a iluminação, bastasse que um koan fosse absurdo, poder-se-ia simplesmente dizer que dois e dois são cinco, não seria necessário recorrer nem a um koan tradicional, nem a determinado koan de preferência a outro.
O fato de que o koan não contém intencionalmente uma síntese de doutrina metafísica e de que seja impossível explicar-lhe verbalmente o sentido não pode significar que ele não tenha absolutamente nenhum sentido; não se faz durante séculos pessoas meditarem sobre absurdidades puras e simples, e o caráter tradicional do koan, bem como seu resultado iluminativo, prova que essa fórmula não é uma coisa qualquer. Mas, se o koan não tem conteúdo doutrinal intencional, que conteúdo ele poderia ter? O caráter específico do Zen, por outro lado, e as respostas dos mestres, por outro lado, indicam esse sentido: o koan exprime a experiência espiritual de um mestre sob uma forma simbólica — e propositadamente paradoxal — cuja significação só é verificável por meio da mesma experiência. No momento desse rasgamento que é o satori, a iluminação, [2] o koan é subitamente “compreendido”, seus dados são identificados; e, se um koan difere de outro, isto acontece não porque o resultado do satori é múltiplo, mas antes porque seus aspectos o são. Sem dúvida, o koan tem necessariamente um sentido metafísico se ele tem algum sentido, ou porque tem um sentido; mas sua razão suficiente é precisamente referir-se ao aspecto inexprimível da experiência do Despertar. Poder-se-ia objetar que neste caso o koan não tem direito à existência, ou seja, que ele não tem lugar na linguagem, posto que esta exige a inteligibilidade; a objeção em si é pertinente, mas é preciso resguardar os direitos da exceção, dado que o paradoxo pode ter uma função de catalizador na economia de Mâyâ.
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Estas considerações levam-nos a acrescentar algumas observações sobre as intenções e os métodos do Zen-Budismo em geral. O que o Zen quer é recuperar sobrenaturalmente a percepção das coisas sub specie aeternitatis ou no “Eterno Presente”; sem poder nem dever sair da relatividade, o espírito encontra-se doravante enraizado no Absoluto, ao mesmo tempo existencialmente e intelectualmente. Mas o Zen comporta também outra dimensão, complementar à primeira: é o aspecto “simplicidade” ou “equilíbrio”, o retorno à natureza primordial. O complemento do relâmpago e da ruptura, ou seja, do satori, é a paz na natureza das coisas, tal como ela se revela na calma da lagoa refletindo a Lua, ou na graça por assim dizer contemplativa do nenúfar, ou ainda na elegância calma e precisa da cerimônia do chá. A sobriedade naturista e algo iconoclasta do Zen não é um luxo vão: quem quer reconduzir o espírito humano à “Intuição de Eternidade”, para a qual ele é feito e que ele perdeu em sua decadência — sua curiosidade dispersante e sua paixão compressiva —, deve também reconduzir a alma e o corpo à sua simplicidade primordial libertando-os das superestruturas artificiais da civilização. [3] Uma coisa não existe sem a outra: não há conteúdo sem receptáculo adequado, a perfeição do relâmpago pede a do lótus. Nesta segunda dimensão, o Zen pôde aproveitar o terreno preparado pelo Shintô, do mesmo modo que foi servido, na primeira dimensão, pela presença do Taoísmo. Mas isto não nos deve fazer perder de vista que tudo estava dado desde a origem: pelo gesto do Buda, por seu sorriso, pela flor que ele tinha na mão.
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Quando se parte da idéia sumária — voltada unicamente para uma certa eficácia — de que o mundo é impermanente e nada mais, que ele é composto de “categorias” ou de “átomos” cambiantes e impermanentes e que só o Nirvâna possui a permanência, esquece-se, estranhamente — a menos que se ache supérfluo pensar nisso — que seria impossível escapar à impermanência ou mesmo simplesmente conceber a idéia de impermanência e de libertação se não houvesse um elemento de permanência no impermanente ou de absolutez no relativo. Inversamente e a priori, é preciso que haja um elemento de relatividade no Absoluto, sem o que não existiriam nem o relativo, nem, com maior razão, a noção de relatividade e a saída do relativo; é o que mostra à sua maneira o símbolo do Yin-Yang, que mencionamos muitas vezes noutras ocasiões.
Ora, esse elemento de absolutez ou de permanência no seio mesmo do contingente e do impermanente é precisamente nossa própria essência, que é “natureza do Buda”; recuperar nossa própria natureza fundamental é realizar a Permanência e escapar à “roda da existência”. É baseando-se nesta ideia de imanência que o Zen busca se desligar não da tradição, é claro, pois ele é budista, mas dos conceitos enquanto tais: sua base é o fato de que tudo o que a Revelação oferece encontra-se principialmente em nós mesmos. O Zen ensina seus discípulos, mediante sinais e atitudes, a perceberem e a se tornarem tudo o que é a razão de ser das palavras, das ideias, da tradição.
Não que sejamos aristotélicos, mas é evidente que preferimos mil vezes Aristóteles a um Zen falsificado e destacado de suas raízes, e privado assim de sua razão de ser e de sua eficácia; se insistimos neste ponto, é porque no Zen-Budismo modernista esquece-se deliberadamente que o Zen não é “nem com, nem sem formas” e que ao lado da introspecção rigorosa e daquilo a que poderíamos chamar o culto da vacuidade ele sabidamente inclui, ao menos a priori, [4] uma atitude de devoção, de humildade e de gratidão que é comum a toda espiritualidade digna desse nome. [5] De qualquer modo, um método espiritual não é algo de que se pode dispor livremente: na medida mesma em que é sutil ou esotérico, ele se transforma em veneno quando não é praticado na moldura das regras canônicas, portanto “em nome de Deus”, como se diria no Ocidente; no caso do Zen, essa moldura é antes de tudo o ternário “Buda-Lei-Comunidade” (Buddha-Dharma-Sangha). Ou o Zen é função de tudo o que este ternário implica, ou ele não é. [6]
Notas
[1] No original, éclatement, que tem o sentido próximo de “explosão”, “estouro”, mas menos forte. Optamos por “ruptura”. (N. do T.)
[2] O satori não é a iluminação absoluta; já é uma bodhi, mas não é ainda a Samyaksambodhi do Buda. Se o estado profano está separado do do Buda Desperto como o círculo está separado do centro, o satori será a realização súbita do raio que, sem se identificar ao centro, é como um prolongamento dele: em relação ao estado profano, pode-se dizer que o satori “é” a Iluminação em si; a distinção entre os graus do Despertar só tem sentido no plano espiritual, não em relação ao mundo.
[3] A posição da meditação zen, o zazen, é nesse sentido reveladora: retidão e imobilidade; equilíbrio entre o esforço e a naturalidade. O Zen desenvolveu uma “cultura do gesto” que se estende a diversos ofícios incluíndo o das armas, e também a toda a espécie de atividades decorativas e mais ou menos femininas, e que é o contrário do despudor sincerista e falsamente “natural” de nosso tempo.
[4] Esta reserva significa que as virtudes devocionais devem se reabsorver, no fim das contas, numa extinção interior que as supera sem, todavia, lhes ser oposta; de outro ponto de vista, pode-se dizer também que no Zen as atitudes divergentes se margeiam, cada coisa estando estando posta em seu lugar.
[5] Toda manhã os monges Zen recitam Sûtras — o que prova que eles estão longe de desprezar os textos —, e depois a prece de Ta-Hui, que contém uma série de pedidos espirituais e materiais e que se dirige a “todos os Budas e Bodhisattva-Mahâsattvas do passado, do presente e do futuro, nas dez regiões (do Universo), e à Mahaprajnaparamita”, a Shakti do Adi Buda — Vajradhara — ao qual ela é por vezes identificada. Note-se igualmente que toda refeição é acompanhada de preces e que o edifício principal contém uma imagem de Shâkyamuni.
[6] Também não há nenhuma relação entre o Zen e as teorias de um Jung ou de um Krishnamurti, ou qualquer outro psicologismo.
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In Tesouros do Budismo, de Frithjof Schuon, publicado por Editora Stella Maris, 2024. Tradução de A. Queiroz. Todos os direitos reservados para World Wisdom Inc. (EUA).